فطرت، به مثابه دالّ دینی*
245زمان: 3ـ4//1383
مكان: تهران
چكیده
فطرت (بالمعنی الاخص) كه عبارت است از خلقت خاص و سرشت ازلی آدمی, منشأ پارهای شناختها و گرایشهای متعالی است؛ دین نیز فطرت نمون است؛و فطرت غیر از عقل وشهود است؛ فطرت, دستكم دارای سهكاربرد در زمینه دینپژوهی است :
1.كشف پارهای از گزارهها و آموزههای دینی،
2.كمك به كاربرد دیگر مدارك دینی معتبر، دركشف و فهم معارف دین,
3.ارزشیابی و آسیبشناسی معرفت دینی.
مؤلف پس از پیشنهاد ساختار جامع تحقیق نهایی برای اثبات نظریة خویش, در این مقاله سعی كرده است ضمن اثبات فطرتمندی انسان و فطرتنمونی دین و تبیین تمایز عقل و فطرت, فهرستی جامع از كاركردهای عام و خاص فطرت در دین پژوهی ارائه كند.
واژگانكلیدی: فطرت، فطرتمندی انسان, فطرت نمونی دین، دال دینی, معرفت دینی, فهم دین، معرفت دینی، حجیت ومدركیت، آسیبشناسی معرفت دینی، روششناسی كاربرد فطرت در كشف دین.
مقدمه
این مقاله درصدد طرح «حجیت فطرت برین آدمی (فطرت بالمعنی الأخص) در كشف و درك گزارهها و آموزههای دینی، و نیز امكان كاربرد آن در ارزشیابی و آسیبشناسی معرفت دینی» است؛ تبیین و اثبات این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق مباحثی است كه فهرست اجمالی آن در زیر میآید:
مبحث یكم ـ مفهومشناسی و اطلاقات فطرت و فطری در علوم و آراء گوناگون:
1ـ تلقی و اطلاقات فطرت در فلسفههای اسلامی و غربی.
2ـ كاربرد و تلقی فطرت در منطق.
3ـ تلقی و اطلاقات فطرت در الهیات اسلامی (كلام، فقه، اخلاق و . . .).
4ـ تلقی فطرت در عرفان اسلامی.
5ـ كاربرد و تلقی فطرت در انسانشناسی، علمالنفس و روانشناسی.
6ـ تلقی و اطلاقات فطرت در نصوص اسلامی (كتاب و سنت قولی).
7ـ منظور ما از فطرت (تعریف مختار).
مبحث دوم ـ شرح ماهیت و مراتب فطرت (بالمعنی الأعم):
1. چیستی فطرت (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).
2. ویژگیهای فطریات (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).
3. انواع تقسیمات فطرت:
1/3ـ جمادی، حیوانی و انسانی،
2/3ـ ملكی و ملكوتی،
3/3ـ علمی و عملی / معرفتی و معیشتی،
4. گسترهی قلمرو ادراكی و تحریكی فطرت.
5. امكان تكامل فطرت و توسعهی فطریات.
6. نسبت فطرت با:
1/6ـ عقل،
2/6ـ وحی نبوی،
3/6ـ وراثت،
4/6ـ تربیت، عرف، عادت و . . .
7. روششناسی احراز فطریات و نیز تفكیك فطریات از غیر آن.
مبحث سوم ـ روششناسی و ادلهی اثبات فطرتمندی انسان:
1. روش نقلی:
1/1- آیات قرآنی،
2/1- سنت قولی،
3/1- سنت فعلی.
2. روش عقلی
3. روش وجدانی.
4. روش علمی و تجربی.
مبحث چهارم ـ روششناسی اثبات فطرتنمونی دین:
1. روش و دلایل نقلی.
2. روش و ادلهی عقلی.
3. روش و دلایل تجربی.
مبحث پنجم ـ مبانی و دلایل اعتبار فطرت در دین (مقام كشفو تفهم و مقام اجرا و تحقق):
درآمد: مراد از كاربست فطرت در دین.
1. گسترهی كاركرد علمی و عملی فطرت.
2. ارزشگذاری معرفتی و دلالی فطرت.
3. مبانی اعتبار فطرت در دین.
4. ادلهی عقلی اعتبار فطرت.
5. ادلهی نقلی اعتبار فطرت.
مبحث ششم ـ روششناسی كاربست فطرت در كشف حكمت نظری دین:
1. روش و قواعد كاربست فطرت در قلمرو حكمت نظری دین.
2. ضوابط كاربست فطرت در حكمت نظری (شروط و شرایط كارایی فطرت در كشف و فهم گزارههای دینی).
مبحث هفتم ـ روششناسی كاربست فطرت در كشف حكمت عملی دین:
1. روش و قواعد كاربست فطرت درقلمرو حكمت عملی دین.
2. ضوابط كاربست فطرت در كشف و فهم آموزههای عملی دین.
مبحث هشتم ـ آسیبشناسی شناختها و گرایشهای فطری:
1. آفات فطرت.
2. موانع و محدودیتهای كاربست فطرت در مقام تفهّم و مقام تحقّق دین.
3. آسیبشناسی معرفت فطری (در قلمرو معرفت و معیشت).
4. نسبت و مناسبات فطرت (به مثابه دال)، با سایر دوال و مدارك دینی.
تذكار: درخور ذكر است كه پرسشها و نقد و نقضهایی دربارهی هر یك از مباحث، قابل طرح است كه به موازات شرح هر مبحثی در ضمن یا ذیل آن باید بررسیده شود.[1]
اذعان دارم كه فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع میطلبد و طبعاً از حوصلهی یك مقاله بیرون است، از اینرو و تنها به منظور طرح اجمالی مدعای اصلی (امكان كاربست فطرت در تفهم و تحقق دین و ارزیابی معرفت دینی) طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوتهای آن با عقل»، «دلایل فطرتمندی آدمی» و «ادلهی فطرتنمونی دین» میپردازیم و با ارائهی فهرست فرضی «كاركردهای ادراكی ـ تحریكی فطرت در حوزههای گوناگون دین» مقاله را سامان میبخشیم. از ارباب حكمت و معرفت عموماً و اصحاب كلام و دینپژوهی خصوصاً، خاضعانه و از صمیم جان تقاضا میكنیم با نقادی عالمانهی مدعای مقاله، بر راقم بیبضاعت منت نهاده وی را در تعدیل یا تكمیل فرضیه مدد فرمایند.
بند یكم ـ تعریف فطرت:
اكنون درصدد ارائهی تعریف بهحد یا رسم نیستیم، بساكه چنین تعریفی از فطرت هرگز میسر نباشد؛ منظور ما از فطرت، فطرت بالمعنیالأخص و ویژهی بشر است؛ فطرت بالمعنی الأخص غیر از فطرت جمادی و نباتی است كه از آن به طبیعت تعبیر میكنند، و نیز غیر از فطرت حیوانی است كه آنرا غریزه مینامند.
بهنظر ما فطرت (بالمعنی الأخص) عبارت است از «سرشت ازلی آدمی و چگونگی هستگانی او، كه منشأ پارهای ادراكها و احساسها / شناختها و گرایشهای متعالی است.»
از آنجا كه مدعای ما، حجیت و اعتبار فطرت در كشف و درك دین و نیز در ارزیابی معرفت دینی است، انسب آن است كه برای تعریف فطرت و اثبات ادعا نیز حدالامكان از روش و دلیل درون دینی استفاده كنیم، از اینرو در تحلیل فطرت از قرآن كریم كه اصلیترین مدرك و حجت دینی است مدد میگیریم.
از آیهی سیام سورهی سیام (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَةَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِكَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون* ( روم (30):30) برمیآید كه:
1. آدمی فطرتمند است،
2. نهاد همهی مردم به سرشت قدسی سرشته است،
3. دین، فطرت نمون است،
4. خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حكم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و طبعاً ثابت است.
5. آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است،
پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرااقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی است.
در یك طبقهبندی كلی، فطرت بالمعنی الأعم، به عام و خاص / مْلكی و ملكوتی، تقسیم میشود؛ فطرت خاص و ملكوتی نیز دارای دو قسم یا دو كاركرد است: علمی / معرفتی، و عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر آنچه كه منشأ سلسله شناختها و گرایشهای برین است «فطرت خاص و ملكوتی» یعنی بالمعنیالأخص است.
برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت ملكی (بالمعنیالاعم) و جایگاه و اقسام فطرت ملكوتی (بالمعنی الأخص)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب میكنیم:
فطرت (بالمعنی الأعم)
فطرت مُلكی فطرت ملكوتی
(فطرت حیوانی، نباتی و جمادی) (فطرت انسان، ملك و . . .)
فطرت علمیومعرفتی فطرت عملیومعیشتی
طبیعت غریزه
خصائلعمومیومشترك بعد مادی (مقتضیات بُعد
انسان، حیوان، نبات و جماد حیوانی انسان و جانوارن)
آگاهیوتصور گواهیوتصدیق ایجابیوحبّی سلبی(تنفری)
بند دوم ـ تفاوت و تمایز عقل و فطرت:
مهمترین شبههای كه ممكن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگارهی یگانگی عقل و فطرت است، از اینرو این نكته را مستقلاً، به اجمال بررسی میكنیم. بهنظر میرسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی و امثال آن است.
به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هماند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:
1. از نقطهنظر تحلیل مفهومی واژههای عقل و فطرت،
2. از جهت ماهیت و اقسام هریك،
3. از نظر روششناسی احراز وجود آن دو،
4. از حیث مبانی و ادلهی حجیت آنها در مقام دینپژوهی و اجرای آموزههای دین،
5. نیز از بعد كاركردهای معرفتی و دلالی هر یك و گسترهی كاربرد هر كدام،
6. از جهت قواعد و ضوابط كاربرد آنها در كشف و فهم دین،
7. از لحاظ موانع كاربرد و كارآیی آن دو در قلمرو دین،
8. همچنین از نقطهنظر تفاوت روشها و قواعد آسیبشناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.
مجال مضیق مقاله، طرح و شرح همهی تفاوتها را برنمیتابد، تنها از باب نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر میپردازیم:
الف) رهیافت مفهوم شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، كلمهی عقل و كلمهی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه.
ب) رهیافت درون دینی (بالمعنی الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و كاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.
ج) رهیافت نظری و كاركردی: از راه مطالعهی تطبیقی مختصات و كارویژههای هر یك.
اینك شرح اجمالی تفاوتها با لحاظ رهیافتهای سه گانه:
1. از آنجا كه واژههای عقل و فطرت، واژگانی تازیاند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد؛ واژهی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَهًْ) بر طرز خاصی از خلقت دلالت میكند.
مادهی «فِطر» در لغت به معنی شكافتن ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بیپیشینه است. فراهیدی گفته است: فَطَر الله الخلقَ ای خلقهم و ابتدا صنعه الاشیاء (فراهیدی، 1410ق: ج7، ص 418) نیز ابناثر میگوید: الفِطر الابتداء و الاختراع (ابن اثیر، 1422ق: ج3، ص 379)؛ در مفردات راغب نیز آمده است: وَفَطَر الله الخلقَ و هو ایجاده الشیئی و ابداعه علی هیئة مترشّحةِ لِفِعل من الافعال (راغب اصفهانی،بیتا : ص 396) وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از فعل دلالت میكند؛ وقتی میخواهند از نحوهی خاصی از جلوس سخن بگویند، میگویند: جَلَسْتُ جِلسةً (نشستم نشستنی) كلمهی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژهای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبهای از نفس بشر).
ابناثیر در ادامهی شرح معنی مادهی فطر گفته است: والفِطرهًْ منه الحالهًْ، كالجلسهًْ و الرِكبهْ (ابن اثیر، همان) در مجمع البحرین نیز آمده است: وَالفِطرهًْ بالكسر، الخِلقهًْ و هی من الخلق مِن آنها للحالهًْ (طریحی، 1408ق: ج3، ص 438). در راغب نیز آمده بود: و ابداعه علی هیئهًْ مترشّحهًْ لفعل من الأفعال.
مادهی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، كلمهی عقل مصدر است اما اكثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به كار میرود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل)
فطرت (به معنی مورد بحث)، معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد اما كلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابر نهادهای كلمهی عقل بهشمار میروند؛ جهل، حمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد میشوند؛ با توجه به نكتههای پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچگونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است كه میان معانی و مصادیق آندو نیز تصادق و تساوی نیست.
2. در لسان وحی و سنت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین دربارهی این دو مقوله در متون دینی مذكور افتاده است در دوگانگی ماهوی و كاركردی آن دو ظهور دارد.
در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترك انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است كه نحوهی وجود آدمی و مَلك متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، 1383ق: ص4).
كلام حضرت امیر(ع): فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَكِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهجالبلاغه، خ1) كه غرض و غایت بعثت رسولان 1. ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، 2. احتجاج و برانگیختن ذخائر عقلی، دانسته است. همچنین كلمات دیگر آن حضرت مانند قیمةُ كلّ امْرءٍ عَقْلُهُ(تمیمی آمدی، 1373: ج4، ص 504ح 6763) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهجالبلاغه، ح38) و احادیث فراوان دیگر كه برخی از آنها در اصول كافی ، ج 1، ص16 و 25 آمده است، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارد.
3. فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و كاركردی نیز تفاوتهای بسیاری دارد؛ فطرت، عبارت است از نحوهی وجود آدمی (جوادی آملی، 1379: ص 54)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملكوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوهای از قوای نفس قلمداد میگردد پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درك برخی مدرَكات (مانند زیبایی) كار عقل نیست، بلكه چنین ادراكی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. كمااین كه فطرت، لزوماً نیازمند برهانورزی نمیباشد، لذا اثبات فطریات فینفسه، محتاج اقامهی برهان نیست.
فطرت، علاوه بر كاركرد معرفتی (همچون عقل)، دارای كاركرد احساسی و گرایشی نیز میباشد، مثل انسان به حسب ساختمان خاص خود متمایل و خواهان خداست؛ كشش كودك به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو ناخودآگاه و بیآنكه محاسبهای در كار باشد این كشش و كوشش صورت میبندد.(طباطبائی، 1374 : ج5، ص 73) و این غیر از كاركرد تحریكی عقل در قلمرو حكمت عملی است؛ نقش عقل در حكمت عملی تحریك حسابگرانه است اما فطرت (در این حوزه)، منشأ میل و كشش شائقانهی درونی است.
یكی از نشانههای تمایز عقل و فطرت این است كه برخی ادلهی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احكام جهان شمول»، دلیل «امكان علوم انسانی»، دلیل «انسانشناختی» و پارهای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات میگردد اما عقل هرگز. (در ادامهی مقاله، دلایل فطرتمندی آدمی را خواهیم آورد)
بند سوم ـ دلایل فطرتمندی آدمی و فطرتنمونی دین:
فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روشها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ اینجا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره میكنیم. البته چنانچه ملاحظه خواهید فرمود: پارهای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرتنمونی دین را اثبات میكند. (مانند دلیل یكم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی را ثابت میكند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه میكند. (مانند دلیل دهم و یازدهم) اینك به اختصار به تقریر هر یك از وجوه و دلائل میپردازیم:
یك) آیات قرآن:
نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یك سلسله فطریات و نیز «فطرتنمونی آموزههای دینی» دلالت میكند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرتنمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر میتوان تقسیم كرد:
1/1) آیات تذكره؛ آیاتی كه پیامبر را مذكِّر و قرآن را تذكره و دین را ذكریَْ میداند، مانند:
فَذَكِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[2]ٍ (غاشیه (88):22-21)
فَما لَهُمْ عَنِ التَّذكِرةِ مُعْرِضینَ[3] (مدِثرِّ (74): 49)
كَلّا اِنَّهُ تَذْكَرةٌ[4] (مدِثرِّ (74):54)
وَذَكِّرْ فَاِنَّ الذِّكْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[5] (الذاریات (51):55)
2/1) آیات نسیان؛ آیاتی كه به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشارهمیكند، مانند:
نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[6] (حشر(59):19)
نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[7] (توبه (9):67)
3/1) آیات میثاق؛ آیاتی كه بر عهد تكوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:
وَاِذا اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنیآدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّكم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمة: اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا انّما اشرك آبائُنا مِنْ قبل وَ كُنّا ذُرّیةً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ[8] (اعراف(7):172و173)
4/1) آیات فطریانگاری دین؛ آیاتی كه توحید ربوبی و اصل دین را فطری میداند و نیز تكوین و تكلیف را متلائم و انسان را حی متألّه میانگارد، مانند:
اَفِی اللّهِ شكٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ[9] (ابراهیم (14):10)
فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلكَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (30):30)
5/1). آیات التجاء و اجتراء؛ آیاتی كه میگوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا میشود، مانند:
وَما بِكُمْ مِن نعمة فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّكُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ [10](نحل (16):53)
قُلْ اَرَأَیْتَكُمْ اِنْ اَتیكُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْكُمُ السّاعَةُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَكْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُونَ[11] (انعام (6): 40ـ 41)
برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره میكند،[12] مانند:
فَاِذا رَكِبُوا فِی الْفُلْكِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِكُون[13](عنكبوت (29):65)
6/1) آیات مثبِتِ فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی كه اذعان میدارد كه اگر دین تحمیل بر بشر میبود هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبهی روحانی بدان حاصل نمیگشت، اگر انسان كشش به سمت دین دارد از آن جهت است كه احكام آن پاسخ به خواستههای درونی و باطنی اوست، مانند:
وَلكِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْكُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِكُمْ [14](حجرات (49):7)
وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ[15] (بقره (2):165)
البته به آیات دیگری نیز میتوان برای اثبات مدعا استشهاد كرد،[16] مانند: بقره (2):130-139؛ انعام (6): 14و78-79؛ احزاب (33):72 و یس (36):60، الذاریات (51):20ـ 21.
دو) روایات:
روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرتنمونی دین بسیار است و بیشك این اخبار به حد تواتر مضمونی میرسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذكر میكنیم:
2/1) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) كه مضمون آن در منابع شیعه و سنی مكرر آمده است: كلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرةِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ
2/2) كلام حضرت امام علی(ع) ـ كه پیشتر نیز آن را آوردیم:
فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذكِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ( نهجالبلاغه، خ1).
2/3) صدوق در كتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرةِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج كرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج 3 و ج5، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین،روایات بسیاری را ـ كه دال بر فطرتمندی انسان و فطرتنمونی دین است ـ گرد آوردهاند.( حویزی، نورالثقلین، ج1، ص 96وج4، ص186)
سه) وجدان:
هركس با دروننگری آگاهانه میتواند به پارهای شناختها و گرایشهای پیشابرهانی و پیشاآموزشی و فراتجربی خود اذعان كند: مثلاً وجود را همه وجدان میكنند، هركس به وجود خویش علم دارد و كمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز میشناسد؛ نیز بر استحالهی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حكم میكند؛ كل را بزرگتر از جزء میداند، و بر رجحان كمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.
همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و كشف حقیقت و دستیابی به كمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، كشش و كوششی سرشتی و درونی دارند.
و هر كس، ضمن وجدان این بینشها و گرایشها، با باز گفت آن، متفطن میشود كه دیگران نیز با او در این بینشها و منشها، گرایشها و كششها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراكها و احساسها را نیز میآزماید.
چهار) منشأشناسی باورها و گرایشهای بشرشمول:
1ـ وجود اجماعات بشری به عنوان یك پدیده، ناشی از علتی است،
2ـ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است)
3ـ به خاطر عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمیتواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.(سبحانی، 1375: صص179ـ 183)[17]
پنج) وجود قوانین جهانشمول:
1ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترك نمیبود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهانشمول برای همهی آحاد و اقوام، ناممكن یا نامعقول مینمود.
2ـ مسلماً و بحق، یك سلسله قوانین و احكام جهانشمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاكم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشتركی است.
شش) تبیین از طریق فلسفهی علم (امكان علوم انسانی اجتماعی):
انكار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امكان علوم انسانی را ناممكن میدارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسانها، صدور هرگونه قاعدهی علمی عام ثابت و دربارهی كنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال میگردد، اما قواعد علمی عام پذیرفتهی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشتهی علوم انسانی و اجتماعی كه مشتمل بر چندین دانش مستقل كامل است پدید آمده است.
هفت) تمسك به دستآورد مطالعات تجربی:
مطالعات تجربی روانشناختی و جامعهشناختی، مردمشناختی دربارهی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یك سلسله فطریات را در آدمیان اثبات كرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بیآنكه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات كردهاند كه شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحبنظران علوم پیشگفته، وجود دارد.
هشت) استدلال از راه «نظریهی انسانشناسی اسلامی»:
انسانشناسیاسلامی بر ساخته بر نهادمندانگاری آدمی است؛ نفی فطرت، بهمعنی نفی اساس و ساختار انسانشناسی اسلامی است كه به استناد دهها آیه و روایت، تبیین و اثبات شدهاست.
نه) برهان تضایف: [18]
1ـ در برخی حالات و وضعیتها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است،
2ـ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلائل بسیار اثبات شده است)،
3ـ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متكافئند. (هرگاه یك طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)
پس رجاء (و به طریق اولی منشا آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.
ده) اقتضای حكمت و عدالت الهی:
لازمهی حكمت و عدالت الهی و بلكه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرتنمونی آموزههای دینی است، توضیح اینكه:
1ـ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،
2ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تكوین آدمی (مشیت تكوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلكه غیرمقدور میبود، و این، هم برخلاف حكمت بالغهی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرتنمون باشد.
یازده) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:
1ـ به دلالت آیات زیر، گسترهی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اكرم(ص)، جهانی و جاودانی است:
وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[19] (سبأ (34):28)
وَمَا هِیَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْبَشَرِ[20] (المدًِّثر (74): 31)
نَذیراً لِلْبَشَر[21] (المدِثر (74): 36)
اِنْ هُوَ اِلاّ ذِكرٌ لِلْعالمَین[22] (یوسف (12): 104)
2ـ اگر آموزههای دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم میآید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترك آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز كند.
راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندك بسنده میكنیم.
بند چهارم ـ گسترهی كاركرد فطرت:
در نمودار زیر، گسترهی كاركردهای فطرت ملكوتی، در حوزهی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذكور، مَدرَك و مصداق كاركرد دیگر مدارك نیز میتواند باشد، اما میتوان اثبات كرد این موارد از كاركردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز میباشد.
چنانكه در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است كه فطرت را به مثابه دال حجت، برای كشف و درك دین پیشنهاد كند؛ لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرتنمون دانستن دین، فیالجمله آن است كه فطرت، كاركردهای گوناگونی را در كشف دین و فهم مدارك معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهدهدار گردد.
كاركردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم میشود؛ كاركردهای عام، مشترك بین همهی حوزههای قلمرو دین است و كاركردهای خاص، به كاركردهای ویژهی فطرت در هر یك از حوزههای پنجگانهی معرفت دینی (1. بینش / عقاید، 2. كنش / حقوق و تكالیف، 3. منش / اخلاق، 4. دانش / علم دینی، 5. و پرورش / تربیت دینی) اطلاق میشود. در فهرست زیر گسترهی كاركردهای فرضی فطرت ملكوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال كافی علمی است.
الف ـ كاركردهای عام:
1. ایفای نقش در دینگرایی و دینپذیری آدمی،
2. تصدیق امكان كشف و درك دین،
3. مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،
4. مساهمت در قاعدهسازی و ضابطهگذاری برای تحصیل معرفت دینی،
5. مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزارهها و آموزههای به دست آمده از مدارك و دوال دینی).
ب ـ كاركردهای خاص:
1. در حوزهی بینش (عقاید و جهانبینی):
1/1. ادراك و كشف استقلالی پارهای از اصول و امهات عقاید دینی،
2/12. كمك به درك برخی از گزارههای دینی از دیگر مدارك.
2. در حوزهی كنش (حقوق و تكالیف):
1/2. كشف برخی آموزههای دستوری دین.
2/2. منشأیت در گرایشها و واگرایشهای آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.
3/2. منشأیت برای انگیزش و گریزش (كششها و كوششهای ایجابی و سلبی) منطبق با پارهای از بایدها و نبایدهای دینی.
3. در حوزهی منش (اخلاق و ارزشها):
1/3. ادراك ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزههای ارزشی دین.
2/3. ایجاد یك سلسله گرایشها و واگرایشهای نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.
3/3. ایفای سببیت برای سلسله انگیزشها وگریزشهای همسو با پارهای از آموزههای اخلاقی دین.
4. در حوزهی پرورش (تربیت دینی):
1/4. كمك به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسانشناسی مبتنی بر فطرتمندانگاری آدمی،
2/4. نقش آفرینی در روششناسی تربیتی مقبول دین،
5. در حوزهی دانش دینی (معرفت علمی):
1/5. مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[،
2/5. سنجش پارهای از آموزهها و مدعیات علوم كه مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.
در پایان، بار دیگر یادآور میشوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزهی دینپژوهی و حیطهی دینداری، علاقهمندم اهل فضل و فكر، در خورد یك پیشنهاد با آن برخورد كنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحهی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا كه سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوتهی عیبیابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تكیه زند. انشاءالله و هو اعلم بالصواب.
منابع و مأخذ:
* قرآن
*نهجالبلاغه
1.ابن بابویه، محمدبنعلی، علل الشرایع، قم، مؤمنی، 1382ق.
2.ابن اثیر، نهایه فی غریب الاحادیث و آثاره، تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا، بیروت، 1422ق، مجلد2، ج3.
3.تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحكم و دررالكلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373ش،ج4.
4.جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مركز نشر اسراء، 1379ش.
5.راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بیتا.
6.سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم و كلام، قم، امام صادق علیهالسلام، 1375ش.
7.طباطبائی، سیدمحمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1373، ج5.
8.طریحی، فخرالدینابن احمد، مجمعالبحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق،ج3.
9.فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیلبن احمد، كتابالعین، قم، دارالهجرة، 1410ق،ج7.
--------------------------------------------------------------------------------
* این مقاله، در دومین كنگرة جهانی صدرالمتألهین شیرازی، كه در خرداد ماه سال یكهزار وسیصدوهشتاد و دو در تهران برگزار شد، ارائه گردیده است.
1. دال را به حجت درونی مانند عقل و فطرت، اطلاق میكنم.
2.گزارة دینی را به قضایای اخباری (در قلمرو حكمت نظری دین) و آموزة دینی را به قضایای انشائی( در قلمرو حكمت عملی دین) اطلاق میكنم.
3.معرفتدینی عبارتاست از «محصَّل كاوش موجه برای كشف و فهم دین» نسبت معرفت دینی بهدین، همان نسبت علم به معلوم بالذات است، معرفت اینجا به معنای مفعول بهكار رفته است؛ معرفت دینی غیر از معرفت دین و اعم از معرفت صائب و غیر صائب است.
[1] این كمین، چهل مورد از ابهامات و شبهات قابل طرح را ثبت كردهام كه عمدهی آنها را در ضمن سلسله دروسی كه برای گروهی از دانشگاهیان ارائه میشد، بررسیدهام.
* پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهییی كه خدا همهی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیكن بیشتر مردم نمیدانند.
[2] پس تذكّر ده كه تو فقط تدكّر دهندهای ـ تو سلطهگر بر آنان نیستی كه (بر ایمان) مجبورشان كنی.
[3] چرا آنان از تذكّر رویگردانند!؟
[4] چنین نیست ( كه آنها میگویند) آن (قرآن) یك تذكر و یادآوری است.
[5] و پیوسته تذكّر ده، زیرا تذكّر مؤمنان را سود میبخشد.
[6] خدا را فراموش كردند و خدا آنها را به «خودفراموشی » گرفتار كرد؛
[7] خدا را فراموش كردند و خدا نیز آنها را فراموش كرد (، و رحمتش را از آنها قطع نمود)؛
[8] و (بهخاطر بیاور) زمانی را كه پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی میدهیم.» (چنین كرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بیخبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرك بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم؛ (و چارهای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آنچه باطلگرایان انجام دادند مجازات میكنی؟!»
[9] آیا در خدا شك است؟! خدایی كه آسمانها و زمین را آفریده؛
[10] آنچه از نعمتها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی كه ناراحتی به شما رسد، فقط او را میخوانید.
[11] بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشكلات خود)، غیر خدا را میخوانید اگر راست میگویید ؟! (نه)، بلكه تنها او را میخوانید؛ و او اگر بخواهد، مشكلی را كه به خاطر آن او را خواندهاید، برطرف میسازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار میدهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید كرد.
[12] استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیهی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد كردهاند، ایشان در ذكر تفاوت این دو دسته آیات میفرماید:
آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیهی اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) چنانكه ملاحظه میفرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفكیك و تقسیم آیات به دو گروه مستقل كفایت نمیكند.
[13] هنگامی كه سوار بر كشتی شوند، خدا را با اخلاص میخوانند (و غیر او را فراموش میكنند)؛ امّا هنگامی كه خدا آنان را به خشكی رساند و نجات داد، باز مشرك میشوند.
[14] .ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آنرا در دلهایتان زینت بخشیده.
[15] .امّا آنها كه ایمان دارند عشقشان به خدا، شدیدتر است.
[16] ما دستهبندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعهی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر كردهاند،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقضبرداری است؛خواهندگانبه جلددوازدهمتفسیرموضوعی معظمله (فطرتدرقرآن،صص 286-77) رجوعفرمایند.
[17] . البته با تصرف دربیان استاد سبحانی، ما تقریر متفاوتی از دلیل در بالا ارائه كردهایم.
[18] اینجا، ما بر ممشای ارباب فلسفه مشی كردهایم و با الهام از علامه طباطبایی كه از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، تقریر فوق را تنسیق و ارائه نمودهایم؛ اما بسا مبنای چنین برهانهایی ـ دستكم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.
[19] و ما تو را جز برای همة مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛
[20] و این جز هشدارو تذكّری برای انسانها نیست.
[21] هشدار و انذاری است برای همة انسانها.
[22] آن نیست مگر تذكّری برای جهانیان.
© تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به مدیریت حوزه علمیه استان تهران می باشد